RELIGIÃO  E
CULTURA POPULAR

Estudo de festas populares e do sincretismo religioso [1]

Introdução

 Embora muitos autores clássicos tenham pesquisado e escrito sobre religião, seu estudo, como o das festas populares, não é considerado prioritário, especialmente em regiões subdesenvolvidas como o Norte e o Nordeste do país, onde diante da escassez de recursos disponíveis, há outros temas considerados mais urgentes. Religiosidade e festas populares parecem a muitos como tema de menor importância.

Para o povo, entretanto, religião e festas, são temas importantes na vida diária, como podemos constatar na realidade cotidiana das camadas populares. No Maranhão e em todo o Nordeste, religião e festas constituem assunto fundamental na vida de muitas pessoas. A rotina diária é interrompida muitas vezes ao longo do ano, pela organização ou a participação em diversas festas, que assinalam a quebra periódica desta rotina. Para os que as organizam, as festas não representam propriamente momentos de lazer, mas de trabalho, intenso e prazeroso, no seu preparo e na sua realização.

As religiões afro-brasileiras caracterizam-se pela presença de numerosas festas. O transe, as iniciações, as comemorações anuais das divindades, as obrigações do calendário de cada casa, são assinaladas com festas, toques, danças, cânticos e oferendas de alimentos especiais. Em São Luís, cada grupo afro-religioso organiza anualmente pelo menos cerca de uma dezena de festas, algumas maiores, chegando a durar uma semana ou mais, outras com um, dois ou três dias de duração. É comum que os participantes destas religiões assistam festas em sua casa e em uma rede de outras casas amigas. Assim, o ano se caracteriza, para o “povo-de-santo”, por uma sucessão de festas. Além das festas específicas do culto, muitos terreiros também fazem ou participam de diversas festas da cultura popular local, algumas incluídas no próprio calendário de cada casa.

Nossas pesquisas situam-se nos limites ambíguos entre religião e cultura popular e nas fronteiras entre os campos da Antropologia, da História e do Folclore. A religião é um dos elementos básicos, constitutivos da cultura de toda sociedade. Segundo Pereira de Queiroz (1992: 206), Durkheim vê na religião e nos valores em geral, a base dos fatos sociais e os fundamentos da estrutura social. Os limites entre o sagrado e o profano, entre o rito religioso e a festa popular, embora possam ser definidos, estão porém muito próximos. Como diz Durkheim (1989: 456): “talvez não haja júbilo onde não exista algum eco da vida séria. No fundo, a diferença está mais na proporção desigual em que esses dois elementos são combinados”.

 Religião e festas

Durkheim, em sua obra clássica sobre a vida religiosa (1989: 452), discute a importância do elemento recreativo e estético na religião, mostrando (456), a interrelação entre cerimônia religiosa e a idéia de festa, pela aproximação entre os indivíduos, pelo estado de “efervescência” coletiva que propicia e pela possibilidade de transgressão às normas.

A relação estreita entre religião e festas foi apontada por Durkheim, para quem (1989: 372), “nos dias de festa, a vida religiosa atinge grau de excepcional intensidade”. Para Durkheim, as festas teriam surgido da necessidade de separar o tempo em dias sagrados e profanos (1989: 373). Referindo-se ao descanso religioso, lembra Durkheim (1989: 372/273) que “o caráter distintivo dos dias de festa corresponde, em todas as religiões conhecidas, à pausa no trabalho, suspensão da vida pública e privada à medida que estas não apresentam objetivo religioso”. Para Durkheim, as festas surgiram pela necessidade de separar no tempo, “dias ou períodos determinados dos quais todas as ocupações profanas sejam eliminadas” (Id. Ib. 373). Adiante afirma: “O que constitui essencialmente o culto é o ciclo das festas que voltam regularmente em épocas determinadas”.(Id. Ib. 419). Assim repetição do ciclo das festas constitui, para Durkheim, elemento essencial do culto religioso.

Durkheim também salienta (1989: 452), a importância dos elementos recreativos e estéticos para a religião, comparando-os a representações dramáticas e mostrando (1989: 453), que às vezes é difícil assinalar com precisão as fronteiras entre rito religioso e divertimento público.

Durkheim estabelece portanto, relações íntimas entre religião e festas, entre recreação e estética, mostrando o parentesco ou a proximidade entre o estado religioso e a efervescência, o delírio, os excessos ou exageros das festas.

Rita Amaral (1992), estudando festas nos candomblés paulistas, constata que, embora haja muitos trabalhos sobre festas específicas, os estudos teóricos sobre festas parece não terem avançado muito após Durkheim. Analisando a festa como estilo de vida no candomblé, Rita Amaral (1992: 168-197) constata que existe uma vasta bibliografia antropológica sobre festas. Mostra ao mesmo tempo a insuficiência de reflexões teóricas sobre o tema, lembrando que alguns autores propõem uma tipologia ou classificação de festas, que podem ser recreativas, libertadoras, transgressoras, comemorativas ou de confraternização, de participação ou de representação.

Em outro trabalho, a autora dá continuidade às suas reflexões sobre festas brasileiras analisando cinco grandes festas populares em diferentes regiões do país, mostrando seus múltiplos sentidos, de organização popular, de expressão artística, de ação social, de expressão de identidade cultural e afirmação de valores. Amaral (1998: 7), considera que a festa: é um forte elemento constitutivo do modo de vida ... é uma das linguagens favoritas do povo brasileiro.

Segundo Amaral, embora tenha havido o empobrecimento de algumas festas que eram mais pomposas no passado, atualmente no Brasil as festas crescem em todos os sentidos especialmente em luxo e participação. Para Rita Amaral (1998: 52): pode-se dizer que a festa é uma das  vias privilegiadas no estabelecimento de mediações da humanidade. Segundo Rita Amaral a festa brasileira se liga essencialmente à religião e desde o período colonial a sociabilidade brasileira encontra-se estreitamente relacionada à realização de festas. Rita Amaral considera que existe um modelo brasileiro de festa e que a disposição para a festa constitui traço marcante da identidade nacional.

François Isambert (1982), discute longamente os conceitos de religião popular e de festas, especialmente no contexto europeu. Critica a posição de Caillois e de outros, sobre a decadência das festas tradicionais nas sociedades industrializadas. Isambert analisa teorias sobre a festa a partir de Roger Caillois, que inspirado em Durkheim, vê a festa como liberação periódica dos instintos comprimidos pelas regras sociais e como transgressão ritual de regras que o sagrado impõe à vida cotidiana, em que o mito se une ao rito, pois o caos da festa é reconstituição simbólica do caos primitivo.

Para Caillois (1988) a festa é uma regeneração da ordem social, uma atualização do período criador. Para Duvignaud (1983) a festa é uma subversão criadora. Isambert lembra que os intelectuais ficaram impressionados com o festival de Woodstock dos hippies e com os aspectos festivos de Maio de 1968, voltando a se interessar pelo estudo das festas e da religião popular.

O medievalista francês Jacques Heers (1987:11) afirma que a festa “apresenta-se também como o reflexo duma sociedade e de intenções políticas”. Considera ser fácil conceber o prestígio que recai sobre aquele que oferece jogos e festas. Indica como outra conseqüência da festa, (id.: 17) “a exaltação da situação e dos valores, ainda mais das influências, dos privilégios e dos poderes, tudo reforçado pela exibição do luxo e pela distribuição de benesses.”

O historiador francês Michel Vovelle (1987), afirma que causou surpresa a historiadores marxistas, ao demonstrar complacência por temas heterodoxos como a morte e a festa, em vez de se interessar pela tomada de consciência das massas. Diz que a partir dos anos sessenta, surgiu uma geração de historiadores interessados na história das mentalidades, ampliando o campo de pesquisa da etnografia histórica e fazendo renascer o interesse dos historiadores pelo estudo das festas.

Vovelle considera a festa um importante campo de observação pois é o momento em que um grupo projeta simbolicamente sua representação do mundo. Segundo Vovelle (1987: 247), a Revolução de Maio de 1968, fez o historiador se interessar pela festa, inicialmente pela festa que representou a Revolução Francesa, procurando aspectos revolucionários da festa e do carnaval, como subversão dos privilégios e a multiplicidade de significados da festa carnavalesca. Diz que através dos séculos a festa não possui uma estrutura fixa e se modifica constantemente, mas fornece exemplo do que denomina de “estruturas obstinadas”, ou estruturas formais, que resistem através dos tempos, devido à inércia das mentalidades. Diz também que é necessário refletir, sem conclusões prematuras, sobre a natureza e finalidade da festa.

Religiosidade popular

A idéia de religiosidade popular não é aceita tranqüilamente por todos, devido, segundo afirmam, à própria crítica, indefinição e falta de rigor do conceito de povo [2]. Para Montoya (1989) não pode logicamente existir o que se chama de religiosidade popular. Ele considera tautologia afirmar que religiosidade popular é a religiosidade do povo, uma vez que povo é um mito inventado a época da Revolução Francesa.

Há autores (Driessen, 1989: 82), que comparam os conceitos de religião oficial e popular, aos conceitos de cultura de elite e de “folk”, de rural como oposto a urbano, de primitivo como oposto a moderno, ou de proletariado se opondo a capitalismo, preferindo a distinção entre religião praticada e religião prescrita. Segundo Driessen, no contexto do catolicismo, o que existe é mais uma tensão nas relações entre igreja universal e catolicismo local e não exatamente uma distinção entre religião oficial e popular.

No campo das religiões afro-brasileiras, entretanto, o conceito de religião popular não significa religião que se distingue da oficial, como acontece com o catolicismo oficial e o popular. Elementos do catolicismo popular e do oficial muitas vezes estão presentes nas religiões afro-brasileiras quase como complemento. Além disso, sendo originalmente orais, as religiões afro não possuem uma dimensão formal ou oficial que se contraponha à popular.

Ao nos referirmos a povo temos em mente membros das classes subalternas, que no Nordeste e especialmente no Maranhão é constituído predominantemente por negros e mestiços.

No Maranhão, como em todo Brasil, diferente talvez do que ocorre hoje no mundo cristão europeu, a religiosidade popular é a religião vivida e praticada pelos mais pobres, que são os mais numerosos e, no Maranhão, predominantemente mestiços e negros. No tambor de mina e nas demais religiões afro-brasileiras, não existe ainda uma ortodoxia que diferencie a religião oficial da popular. É conveniente lembrar entretanto, que existem grupos mais elitizados entre as chamadas religiões afro-brasileiras. Alguns destes grupos talvez estejam caminhando para a construção de uma ortodoxia neste campo, o que no momento ainda é uma hipótese. Assumimos porém, com Lombardi Satriani (1986: 55), que religião popular é a religião das classes subalternas de uma determinada sociedade.

Cultura popular

Para muitos, folclore equivale a cultura popular. Para outros, cultura popular equivale a cultura de massas e seria diferente do folclore. Com isso abre-se uma discussão interminável e considerada mesmo bizantina, que segundo Rita Segato de Carvalho (1992), começa a perder fôlego a partir dos anos 60 com mudanças ocorridas nas Ciências Sociais e devido a diversos fatores, uma vez que hoje dilui-se a preocupação com a elaboração de tipologias de culturas e de sociedades e também porque é difícil definir e diferenciar o que é e o que não é povo, como o que é e o que não é cultura popular.

A expressão cultura popular pode ser entendida como uma forma mais moderna de designar o folclore. A palavra folclore encontra-se desgastada e tem conotações pejorativas. A expressão cultura popular é também discutível. Alguns como Canclini (1983), propõem a expressão culturas do povo. O conceito de cultura popular, criticado sobretudo por cientistas sociais, vem sendo hoje largamente utilizado no âmbito da História. Isambert (1982) discute o renascimento do interesse pelo estudo de religião, cultura popular e festas, como temas interrelacionados e caracteriza múltiplas utilizações destes conceitos.

Segundo Ortiz (1980: 46), Gramsci inclui o folclore e a religião dos subordinados no conceito de cultura popular, como concepção do mundo e como forma de conhecimento que se contrapõe à cultura hegemônica. Convém lembrar que existem diferenças marcantes entre religião popular e folclore e que uma não deve ser limitada à outra (Isambert, 1982: 48). No tambor de mina a religião é encarada como “obrigação”, como algo que deve ser levado muito a sério e que impõe respeito. O folclore costuma ser visto pelo povo como mera distração, como “brincadeira”, como se diz no Maranhão. Acontece que para os participantes de manifestações folclóricas como o tambor de crioula e ou o bumba-meu-boi, a festa ou a “brincadeira”, chega a ser levada tão a sério pelos seus organizadores, que acaba se transformando praticamente numa obrigação religiosa. De qualquer forma o povo distingue religião e folclore e, nesta perspectiva, consideramos preconceituoso incluir religião popular no domínio do folclore. Apesar de imprecisões, parece-nos que o termo cultura popular é mais adequado do que folclore, principalmente quando relacionado com religião.

Sincretismo

Sincretismo é palavra para muitos considerada maldita, que provoca mal estar em muitos ambientes e autores. Diversos pesquisadores evitam mencioná-la, considerando seu sentido negativo, como sinônimo de mistura confusa de elementos diferentes, ou imposição do evolucionismo e do colonialismo. O dicionário de Aurélio Buarque de Holanda apresenta cinco sentidos desta palavra. O primeiro deles como “reunião dos vários Estados da Ilha de Creta contra o adversário comum”. Como explica Canevacci (1996: 15): “Dizia-se, de fato, que os cretense, sempre dispostos a uma briga entre si, se aliavam quando um inimigo externo aparecia”.

Segundo o antropólogo holandês André Droogers (1989) o termo sincretismo possui duplo sentido. É usado com significado objetivo, neutro e descritivo, de mistura de religiões, e com significado subjetivo que inclui a avaliação de tal mistura. Devido a essa avaliação muitos propõem a abolição do termo. Droogers informa que o termo sincretismo sofreu mudanças de significado com o tempo e que a distinção entre a definição objetiva e subjetiva tem raízes históricas. Na antiguidade significava junção de forças opostas em face ao inimigo comum, de acordo com o primitivo sentido político apresentado pelo Dicionário do Aurélio. A partir do século XVII, tomou caráter negativo, passando a referi-se à reconciliação ilegítima de pontos de vistas teológicos opostos, ou heresia contra a verdadeira religião. Hoje no Brasil este sentido encontra-se muito difundido.

Embora alguns não admitam, todas as religiões são sincréticas, pois representam o resultado de grandes sínteses integrando elementos de várias procedências que formam um novo todo. No Brasil, quando se fala em religiões afro-brasileiras pensa-se imediatamente em sincretismo, como “aglomerado indigesto” de ritos e mitos, ou como “bricolagem” no sentido de mosaico as vezes incoerente de elementos de origens diversas” (Pollak-Eltz, 1996: 13). Costuma-se atribuir também o termo sincretismo em nosso pais, quase que exclusivamente ao catolicismo popular e às religiões afro-brasileiras. Mas o sincretismo está presente tanto na Umbanda e em outros tradições religiosas africanas, quanto no Catolicismo primitivo ou atual, popular ou erudito, como em qualquer religião. Consideramos que o sincretismo pode ser visto como característica do fenômeno religioso. Isto não implica em desmerecer nenhuma religião, mas em constatar que, como os demais elementos de uma cultura, a religião constitui uma síntese integradora, englobando conteúdos de diversas origens. Tal fato não diminui mas engrandece o domínio da religião, como ponto de encontro e de convergência entre tradições distintas.

No campo das religiões afro-brasileiras, diversos dirigentes e militantes, sobretudo os mais intelectualizados, tendem atualmente a seguir a estratégia de condenar o sincretismo. Esta atitude defendida por alguns há tempos, difundiu-se entre nós principalmente após a realização, em 1983 na Bahia, da II Conferência Mundial da Tradição dos Orixás e Cultura. Desde então alguns líderes bastante conhecidos das religiões afro-brasileiras passaram, a condenar o sincretismo afro-católico, afirmando não ser hoje mais necessário disfarçar as crenças africanas por traz de uma máscara colonial católica.

O movimento de reafricanização difundido sobretudo no sul e que atualmente se expande no Brasil, critica e combate o sincretismo afro-brasileiro procurando uma pureza africana ou a volta a um africanismo primitivo. Ocorre algumas vezes, uma verdadeira “guerra santa” de combate ao sincretismo, visto como atraso e aceitação da dominação colonialista escravizadora.

Em alguns grupos de culto afro-brasileiros e mesmo entre estudiosos destes grupos nota-se, pelo menos nos últimos quinze anos, em grau diversificado, e, em várias regiões, a preocupação em negar ou ocultar vestígios exteriores do catolicismo numa “cruzada” contra o sincretismo. Visitando o salão de danças de um terreiro de candomblé, um pesquisador nos mostrava desenhos de orixás nas paredes, explicando que antes ali estava cheio de quadros de santos, e que ele insistiu que fossem retirados, para evitar a confusão entre orixás africanos e santos católicos.

Esta confusão seria um dos pontos centrais da polêmica. Pessoas mais intelectualizadas, que atualmente participam em diversos níveis de diferentes segmentos das religiões afro-brasileiras, preocupam-se em afastar a confusão entre santos e orixás [3]. Esta ambigüidade que alguns “puristas” pretendem evitar, encontra-se entretanto mais difundida na periferia dos cultos afros do que entre seus participantes mais ativos. A identificação ambígua entre santos e orixás, que perturba líderes e intelectuais ligados aos cultos afro-brasileiros, a nosso ver existe mais na cabeça de intelectuais que falam do povo do que nas práticas populares.

No Maranhão, por exemplo, se diz que, na Casa das Minas (Ferretti, S. 1996), alguns voduns são devotos ou têm “adoração” por determinados santos católicos. Com isso constata-se que há uma distinção entre o vodum e o santo. Note-se que esta devoção não ocorre com todos os voduns [4]. A devoção ou adoração de um vodum a um santo, não implica na confusão ou indistinção entre ambas as entidades. Os devotos dos voduns e dos santos não confundem um com o outro.

Provavelmente no passado, esta devoção teria se originado da estratégia de aceitar a dominação, como forma possível de sobrevivência numa sociedade opressora. Atualmente esta estratégia não se faz mais necessária numa sociedade pluralista, em que se discutem direitos das minorias, como bem o expressam diversos líderes de movimentos negros e de comunidades afro-religiosas. Mas para a maioria, antigos esquemas mentais permanecem e não mudam com facilidade de um momento para outro. Já ouvimos líderes religiosos afirmarem que não retiram imagens de santos católicos dos terreiros para não serem confundidos com os crentes.

Em trabalho anterior (Ferretti, S. 1995), mostramos que o sincretismo está presente em grupos de cultos afro-brasileiros muito tradicionais como a Casa das Minas [5]. Constatamos que o sincretismo não se opõe à tradicionalidade ou à africanidade do tambor de mina do Maranhão.

Convém lembrar que, no imaginário e na expressão artística afro-brasileira, os orixás costumam ser caracterizados com atributos de santos católicos, quase todos brancos, como por exemplo o guerreiro romano, pelo qual Ogum é representado em muitos candomblés. Vários outros orixás são também caracterizados assim [6]. Além disso o calendário da maior parte dos cultos afro-brasileiros, como não podia ter sido diferente, é construído basicamente em cima do calendário ocidental cristão [7].

A maioria dos estudos sobre sincretismo, realizados entre nós nos anos quarenta e cinqüenta, apresentavam quadros comparativos da identificação de sincretismos entre santos e orixás em diferentes regiões do Brasil e nas Américas. Apresentavam também esquemas comparativos tipo: “jeje-nagô-muçulmi-banto-católico-espírita”, etc. Estes quadros e esquemas, largamente utilizados por estudiosos no passado, cedo se esgotaram e caíram de moda, uma vez que de fato explicavam pouco e de forma esquematizada, sem penetrar mais a fundo a complexidade do problema. Serviam principalmente para tentar identificar o que se considerava a procedência e o funcionamento exterior do sincretismo afro-católico entre santos e orixás [8].

Existe evidentemente no Brasil uma tendência favorável aos estudos sobre o sincretismo, que podemos identificar em diversos autores [9]. A campanha de combate ao sincretismo que alguns líderes e intelectuais querem entretanto difundir, reflete mentalidade autoritária e inquisitorial de segmentos intelectuais excessivamente preocupados com pureza teórica, e com rigor teológico. Toda religião como toda cultura constitui fenômeno vivo, dinâmico, contraditório, que não pode ser enclausurado numa visão única, cartesiana, intelectualizada, petrificadora e empobrecedora da realidade.

Deve-se evitar a tentativa de ridicularizar o sincretismo de praticantes mais simples dos cultos afros e de outras religiões populares, que muitas vezes trocam pedaços de palavras de ladainhas e orações em um latim estropiado, mas conservado com orgulho em inúmeras festas populares de todo o Brasil. Como o latim vulgar da Idade Média, o nagô, o jeje e outras línguas usadas na diáspora africana, também se modificaram e se misturaram por razões fonéticas e outras. Variações fonéticas usadas popularmente não devem ser encaradas como obscurantismo ou ignorância e ridicularizadas, como às vezes acontece.

É evidente que hoje não se admite o uso de termos preconceituosos como crendices, superstição, feitiçaria, bruxaria e ou expressões ultrapassadas como animismo e fetichismo, que foram empregados com freqüência por estudiosos no passado e continuam sendo difundidos pelos meios de comunicação ao se referirem às religiões de origem africana, visando negar-lhes seu caráter religioso específico. O termo sincretismo, no sentido objetivo (Droogers, 1989) entretanto, se distingue daqueles termos preconceituosos e não possui conotação valorativa, a não ser a que lhe é atribuída pelos que não gostam de utilizá-lo.

Não concordamos que se deva simplesmente negar ou esconder o sincretismo, dizendo que foi um fenômeno que só funcionou no passado e hoje está em desaparecimento. Pode ser até que no futuro o sincretismo afro-católico venha a se reduzir, por exemplo na identificação de exterioridades entre santos e orixás. Mas no momento atual, não se pode negar sua existência, por se pretender ou desejar que ele desapareça, por refletir aspectos que são hoje considerados por alguns como obscurantistas. Esta estratégia de querer “tapar o sol com a peneira”, no fundo pode até ser prejudicial às tentativas de superação do sincretismo, refletindo intolerância religiosa que não está de acordo com o espírito das religiões africanas.

O sincretismo afro-brasileiro foi uma estratégia de sobrevivência e de adaptação, que os africanos trouxeram para o Novo Mundo. No Continente Africano, nos contatos pacíficos ou hostis com povos vizinhos, era comum a prática de adotar divindades entre conquistados e conquistadores. Foi uma estratégia de sabedoria que pode ser entendida no primeiro significado da palavra apresentada no Dicionário do Aurélio: “reunião de vários Estados da Ilha de Creta contra o adversário comum”. Alem disso, na própria África é sabido que diversos povos receberam muito cedo influências cristãs, mesmo antes do tráfico de escravos ter se tornado mais intenso.

Sincretismo e festas religiosas populares

Identificamos exemplos de sincretismos nas festas religiosas populares realizadas nos terreiros de tambor de mina do Maranhão que estamos estudando. No tambor de mina entidades religiosas africanas ou brasileiras pedem a realização de festas da cultura popular e são homenageados pelos devotos com festas de vários tipos. Assim nos terreiros de mina é comum a realização de festas do Divino Espírito Santo, de tambor de crioula, de bumba-meu-boi, banquete para os cachorros, ladainhas, procissões e outros rituais que são oferecidos em homenagens e como pagamento de promessa a caboclos, voduns e encantados. A realização destas festas nos terreiros constitui uma forma de expressão da religiosidade popular e não pode ser vista como superstição ou atraso ou ridicularizado como fator obscurantista que prejudica a pureza ou a africanidade da religião. Não se pode também dizer que o sincretismo foi um fenômeno que só funcionou no passado e que se encontra em desaparecimento.

Para concluir podemos dizer que o sincretismo, elemento essencial de todas as formas de religião, está muito presente na religiosidade popular, nas procissões, nas comemorações dos santos, nas diversas formas de pagamento de promessas, nas festas populares em geral. Constatamos que o sincretismo constitui uma das características centrais das festas religiosas populares. Nas religiões afro-brasileiras o sincretismo é uma forma de relacionar o africano com o brasileiro, de fazer alianças como o escravo aprendeu na senzala e nos quilombos “sem se transformar naquilo que o senhor desejava” (Reis 1996: 20), nem ficar ”presos a modelos ideológicos excludentes” (Munanga, 1996: 63).

Trata-se de uma estratégia de transculturação que reflete a sabedoria que os fundadores também trouxeram da África e eles e seus descendentes ampliaram no Brasil. Em decorrência do sincretismo, podemos dizer que as religiões afro-brasileiras têm algo de africanas e de brasileiras, sendo porém diferentes das matrizes que as geraram.

Sergio Ferretti

Antropólogo - professor da UFMA

 

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[1] Palestra proferida a 07/06/2001, em Recife, no Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco.

[2] Como diz Satriani (1989: 55): “Provisoriamente e aguardando ulteriores e necessárias especificações, assumo pois a religião popular como a religião das classes subalternas de uma determinada sociedade.

 [3] Como acontece na passagem do conhecido filme “O Pagador de Promessas”, em que o cinema brasileiro dos anos sessenta caracterizou a figura de um tipo popular oferecendo a Santa Bárbara uma pesada cruz para pagamento de uma promessa à Iansã pela cura de um jumento. O pagador de promessas enfrentou áspera polêmica com o padre, que afirmava que Iansã não era Santa Bárbara.

[4] Na Casa das Minas são conhecidos e cultuados voduns de cinco famílias, sendo três principais e maiores: a família real ou de Davice (dos fundadores da Casa), a família de Quevioçô e a família de Dambirá e duas secundárias, que são hóspedes das outras, a de Savalunu e a de Aladanu (Ver Ferretti, S. 1996). Muitos voduns como Zomadônu, Dadarro e a maioria dos voduns da família real da Casa das Minas, não têm devoção a nenhum santo católico. Outros, da família real ou de outras famílias, são devotos de vários santos, como Doçú, que adora São Jorge, Nochê Sepazim, que adora o Divino Espírito Santo, Averequete, que adora São Benedito, Polibogi, que adora Santo Antônio, Badé que adora São Pedro, Sobô que adora Santa Bárbara, os gêmeos Toçá e Tocé, comemorados no dia de São Cosme e São Damião, e outros. Isto é conhecido pelos participantes do Tambor de Mina, que como afirmamos, não confundem o vodum com o santo.

[5] Agrupamos o sincretismo na Casa das Minas(Ferretti, S. 1995: 78), em quatro situações hipotéticas: Separação ou não sincretismo; Mistura, junção ou fusão; Paralelismo ou justaposição; Convergência ou adaptação. O objetivo desta classificação foi o de constatar a existência crescente e gradual de diferentes tipos de sincretismos, mais do que classificá-los com terminologia rigorosa, uma vez que a realidade não se submete facilmente a classificações que podem ser apressadas e que preferimos evitar. Verificamos que estas dimensões ou sentidos do sincretismo necessitam ser identificados em cada circunstância e mesmo em cada casa. Como dissemos (1995: 91), numa mesma casa e em diferentes momentos dos rituais, podemos encontrar separações, misturas, paralelismos e convergências. Estudando Casa das Minas concluímos que não existem fronteiras nitidamente demarcadas entre sincretismo e tradição. A Casa das Minas é ao mesmo tempo muito tradicional e muito sincrética, fenômeno que se constata facilmente na Casa de Nagô e em outros terreiros afro-maranhenses.

[6] Jorge Carvalho (S/D 81) analisando a iconografia do sincretismo afro-brasileiro, mostra com propriedade que a imagem tradicional com que Iemanjá é representada nos cultos afros, é não africana e não católica.

[7] Temos conhecimento de poucos grupos que preservam calendários diferentes, procedentes de outras tradições.

[8] Na década de cinqüenta, entre os estudiosos do sincretismo afro-religioso no Brasil, destaca-se o antropólogo Túllio Seppilli, que publicou na Itália artigos sobre sincretismo e realizou trabalhos com enforque diferente e pioneiro. Seus estudos infelizmente foram pouco conhecidos entre nós, devido, como nos informou o professor João Batista Borges Pereira, ao desinteresse por análises sobre aculturação e sincretismo, que passou a vigorar na Antropologia desde fins da década de cinqüenta. Enfatizando a complexidade do fenômeno do sincretismo, Seppilli (1955) constata a maior presença africana na liturgia afro-brasileira (nos cânticos, nos instrumentos, na música e na dança), do que na mitologia ou nas técnicas mágico religiosas, onde considera que o processo do sincretismo está mais avançado.

[9] Entre os quais podemos destacar Renato Ortiz (1980), Roberto Motta(1982); Anaíza Vergolino Henry (1987), Ordep Serra (1995), José Jorge de Carvalho (S/D) e outros.