LA ICONOGRAFIA DEL PADRE NUESTRO

I. INTRODUCCIÓN

En el número anterior de Scripta Teologica (Vol. XXX - fasc. 2) tuvimos ocasión de estudiar las representaciones de Dios Padre en el arte cristiano en relación con las que corresponden a la Santísima Trinidad al tratar de la iconografía propia del Espíritu Santo. Entre ellas, tuvieron especial importancia las que corresponden al deseo de mostrar la igualdad entre las tres Personas dentro de la Trinidad, deseo que llevó a los artistas a representarlas como tres varones en todo iguales, o como un rostro que encierra tres, también iguales, o un solo tronco con tres caras idénticas. Allí se habló de los fundamentos escriturísticos y teológicos de estas formas, y su aprobación o rechazo por parte de la autoridad de la Iglesia. Remitimos al lector a nuestro anterior trabajo para este tema, y nada hablaremos aquí de ello.

II. CONSIDERACIONES DOCTRINALES QUE INFLUYEN EN LA ICONOGRAFÍA DEL PADRE

La iconografía de Dios Padre presenta una problemática propia, muy interesante, de la que carecen las representaciones de las otras dos Personas de la Trinidad, al confundirse normal­mente las formas que representan a Dios Padre y aquellas que corresponden con Dios Creador; en realidad son las mismas, y sólo se diferencian por la escena de que forman parte, creación, Trinidad, Ascensión, etc. Esto se debe, seguramente, a que se atribuye a Dios Padre la acción creadora, aunque sea común a las tres Personas como acción ad extra. Así pues, es necesario no confundir representaciones de Dios creador con las que se refieren a Dios Padre, la primera Persona de la Trinidad. Esto nos llevará e enfrentarnos con algunas dificultades de importan­cia.

Adelantemos que dos son los tipos iconográficos que hemos de estudiar: El Padre representado por la figura de un varón anciano o, al menos, no joven, y la mano que brota de una nube.

Desde casi los comienzos del Cristianismo, o, al menos, desde finales del siglo II, existe un discordancia entre la Iglesia griega y la latina sobre la posibilidad de representar lo que en sí mismo es irrepresentable, esto es, las realidades inmateriales como Dios, las Personas divinas que no se encar­naron - por lo que Jesucristo, cuya Persona es el Verbo, queda fuera de esta dis­cusión - y los ángeles y los demonios. No nos referimos a las luchas iconoclastas, que se limitan a la conveniencia o no de poseer imágenes la Iglesia, sino al caso particular, en lo que nos concierne, de ser lícito y posible crear una imagen para el Padre o para el Espíritu Santo, en coherencia con la doctrina ortodoxa. La iconografía de los ángeles y de los demonios queda fuera de este estudio. En términos generales puede decirse que Roma admite la simbología de la imagen, y Grecia la rechaza.

Parece que es San Ireneo de Lyon el primero que establece la teoría de que el Padre sea irrepresentable al exceder todo parámetro físico: "No se puede -escribe- conocer a Dios según su majestad y, por eso, es imposible medir al Padre" [1]. Sólo Dios omnipotente es capaz de crear una criatura a su imagen y semejan­za, como consta en Gn. 1,26 - 27, pues ni siquiera "los ángeles hubieran podido hacer una imagen de Dios, ni ningún otro fuera de Dios, ni ningún poder mínimamente alejado del Padre de todas las cosas" [2], de Dios creador. Es imposible formar una imagen adecuada de Dios y, por tanto, es imposible cualquier intento de representar al Padre. Ignora San Irneo, como ignorarán todos los griegos, la diferencia entre imagen y símbolo, diferencia que captarán los latinos, al menos desde San Agustín, como más adelante veremos.

Tan imposible es la aparición de Dios en cualquier forma para la teología griega, que las teofanías del Antiguo Testamento -no los signos de que Dios está presente, como la zarza ardiendo de Moisés[3]- son interpretados como manifestaciones sensibles del Verbo encarnado, de Jesucristo, en un avisión anticipada. Así escibe San Cirilo de Jerusalén (314-387): "Este Moisés le dijo "muestraté a mí Tú mismo" (Exo. XXXIII, 13), y mira que entonces veían los profetas a Cristo, siendo verdadero todo lo que entendían. "Muéstrate a mí para que te vea conscientemente" (Ibid.). Por lo cual se puede decir sanamente que como nadie podía ver el rostro a la divinidad, asumió el rostro de la huma­nidad para que lo veamos los vivientes"[4].

San Juan Crisóstomo (354 - 407) extiende la teoría al "Anciano de días" de Daniel [5] y del Apocalipsis. Escribe: "9. Miraba, hasta que el trono fue puesto, y el Anciano en días se sentó: y su vestido era blanco como la nieve, y sus cabellos eran como la lana limpia; su trono como de llama de fuego; su aureola como de fuego ardiente. 10. Un río de fuego corría en su presencia; y miles le servían, y decenas de miles asistían ante Él, y los libros fueron abiertos (Ap. VII, 9-10). (...). El trono - digo - fue puesto y se sentó al Anciano de días ¿Quien es éste? Así como viste de oso, y no pensaste en el oso, y cuando del león, no pensaste en este animal, sino en el reino; cuando del mar, no del mar, sino del orbe de la tierra ¿Quien es el Anciano de días?"[6].

En esta argumentación está muy cerca San Juan Crisóstomo del concepto de símbolo, que le permitiría admitir una representac­ión del Padre -o de la Divinidad-, pero le impide llegar a este concepto su rigorismo conceptual. Así, sigue: "Ciertamente era semejante a un viejo. Pero, según el uso de las cosas, que por lo que ellas parecen, se forma el propio concepto; así muestra que por anciano debe entenderse juicio. Del mismo modo que oyes trono, y no enciendes silla ¿Verdad que esto recoge el sentido vil y vulgar, paralelo a como en algún lugar se puede ver a Dios armado, cruel? (Sap. V,18; Is. XIII, 3).Así pues, esto quiere indicar que ha llegado el tiempo del Juicio. (...) Hasta que Dios Padre entrega al Juicio al Hijo". Sigue sin decir quién es, o a quién representa el Anciano, pero precisamente insiste en lo que no es, indignándose: "Pues si tenía vestidos, ¿cómo es que el fuego no los consumió? Y, con que razón dice el Anciano en días, que existió antes de todos los siglos? (...) ¿De qué modo los vestidos rodeaban al inmenso e incorpóreo?"[7] No puede ser la Trinidad, ni el Padre, ni el Espíritu Santo. No queda otra solución que la de ser el Anciano de días Jesucristo sentado en el trono para juzgar a los resucitados, y así lo insinúa San Juan Crisóstomo, pero no llega a formularlo claramente.

La doctrina de los escritores eclesiásticos sigue siendo la expuesta para los tiempos posteriores, aunque muchas veces quede influida por la doctrina iconoclasta, más radical que la correspondiente al tema que nos ocupa. En el siglo VIII encontra­mos una clara exposición en el patriarca de Constantinopla Germán (año 715): "Porque no formamos, dirá con toda sencillez, imágenes como semejanzas, ni símbolos, ni ninguna otra figura, de la indivisible deidad, la cual no pueden considerar ni investigar ni aun las sublimes órdenes de los mismos santos ángeles. Pero, puesto que el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, revocada la propia mancha de la herida de la muerte, se dignó hacerse hombre, con el beneplácito del Padre y del Espíritu Santo, (...) nos atrevemos a representar formando una imagen el carácter humano y la especie humana que recibió con la Encar­nación, y no su incomprensible e invisible deidad" [8]. En resumen, sólo Jesucristo es representable.

Esta doctrina la repite, casi un siglo más tarde, San Teodoro Studita, hacia el año 826, afirmando que "Ciert­amente, después que por su suma bondad descendiese a la naturaleza humana, hecho semejante a nosotros el que es uno en la Trinidad, (...) Cristo es figurado en imagen" [9], y hacia el año 840, Andrés de Cesaréa de Capadocia, en su comentario sobre el Apocalípsis, escribe: "Por esta sede (el trono de Ap. IV, 2) es designado Cristo que descansa en los santos" [10].

Terminamos este breve recorrido por los autores griegos con Juan Cantacuzeno, ya en el siglo XIV, entre los años 1320 y 1354. En su "Apología contra los mahometanos", escribe; "Atiende, pues, que Dios Padre nunca apareció en especie humana en las visiones a los profetas, porque él no se hizo hombre (...). Ciertamente, los ángeles se aparecieron alguna vez en especie humana. Pero se ha de investigar si en esta visión, aquella en que Abraham discute con Dios sobre el número de santos que son necesarios para alcanzar el perdón, narrada en el Gén. (XVIII. 23 - 32), qué es lo que fue visto. Ciertamente, no fue Dios Padre el que fue visto en forma humana ¿Dices que fue un ángel? Esto sería verdad, te contesto, si Moisés, u otro (profeta) hubiera hecho mención de los ángeles como señores o jueces. Pero, ¿quién es el que juzga toda la tierra sino Dios? Como consta que esto es así, que éste que apareció en forma humana, ni fue Dios Padre, ni un ángel, por las razones que hemos resumido, parece que se manifiesta en todo como necesario que aquel sea el Verbo e Hijo de Dios, que es Dios y hombre" [11]. El argumento es el mismo que el de todos sus predecesores, aunque expuesto con mayor orden. No se narra en ningún pasaje de la Sagrada Escritura, de forma explícita, que el Padre haya aparecido en forma humana. En cambio, sí toman esta apariencia los ángeles en muchas ocasiones, pero nunca se dijo de ellos que tuvieran el poder de juzgar. En la aparición a Abraham, el interlocutor debe tener la apariencia de hombre, puesto que discute el profeta con él, pero no es un ángel, puesto que se erige como juez. Luego no queda otra posible solución que la de que sea Jesucristo. Y termina el razonamiento: "Y precisamente en esto, en que apareciese ante Abraham bajo especie humana, muestra su futura encarnación".

Sin embargo, a pesar de todas esta afirmaciones teológicas, y de la falta de una doctrina que le apoyara, el arte bizantino representa a Dios Creador unas veces, y otras al Padre Eterno, como una mano que sale de una nube.

En occidente, en la Iglesia latina, el problemática se establece en el campo de la conveniencia, no en el de la reflexión teológica. Escribe San Agustín, comentando el texto de la profesión de fe: "Sentado a la derecha del Padre. Creemos, además, que se sentó a la derecha del Padre. Pero esto no se ha de juzgar, sin embargo, como que Dios Padre esté reducido a la figura humana, como ocurre que se ha de pensar de aquellas cosas que pueden determinar la derecha o la izquierda, o de que se diga que el Padre está sentado se haya de juzgar que tiene las rodillas flexionadas, pues caeríamos en el sacrilegio con el que maldice el Apóstol a quienes cambian la gloria incorruptible de Dios por las imágenes corruptibles de los hombres (Rom. I. 23)". Y afirma ahora lo que más tarde, en otro escrito, se ve forzado a matizar: "Porque es impiedad colocar tales imágenes de Dios en el templo cristiano", y pasa inmediatamente a tratar el tema que le interesa en este momento de su discurso: "Es mucho más impío en el corazón, donde está verdaderamente el templo de Dios, que debemos así limpiarlo de todo deseo terreno y del error", y a establecer el simbolismo de texto sagrado: "A la derecha debe entenderse, pues, como si se dijera en suma felicidad, donde está la justicia, la paz y la alegría; así como a la izquierda se sitúan los cabritos (Cfr. Matth. XXV. 33), esto es, en la miseria, por la iniquidad de sus trabajos, y los atormentados. Y así, sentarse Dios no se dice por la posición de los miembros, sino por el significado de la potestad de juzgar" [12].

En el tratado "De Trinitate" se muestra acorde con la doctrina griega, pero con matices muy interesantes. Opina que en las visiones de los profetas pudo aparecer Jesucristo o el Espíritu Santo, pero que "es temerario decir que Dios Padre nunca se apareció en alguna forma visible a los Padre o a los Profetas (...) porque -ahora introduce el concepto clave que hace posible la representación: el de signo- aquellas visiones que sucedieron, que reemplazan por una criatura mudable al inmudable Dios, no muestran a Dios propiamente como él es, sino significativamente, como conviene según las causas de las cosas y de los tiempos" [13].

Todo esto se contiene en el cap. XVI. En el capítulo siguiente, el XVII, trata de la visión de Daniel (Dan.VII. 9 - 14), y aquí se muestra claramente partidario de inter­pretar el Anciano de días como imagen humana del Pare, "Pues -escribe- si el Padre dando el Reino, el Hijo recibiéndole, se le aparecieron a Daniel en especie corporal, ¿cómo se puede decir que el Padre nunca fue visto por los profetas, y que sólo puede ser estudiado como invisible "al que ningún hombre vio, ni se le puede ver?". La postura es ahora diamentralmente opuesta a la griega. Sigue analizando la "visión nocturna" de Daniel en la que el "Anciano de días" recibe al "Hijo del hombre" y del primero recibe "el principado, el honor y el reino", y añade: "Así pues, el Padre dando y el Hijo recibiendo el reino sempiterno fueron ambos visibles en especie a la mirada del profeta. Por tanto, no parece inconveniente que también se crea que aun Dios Padre - la Primera Persona- tuviera por costumbre aparecer de este modo a los mortales"

Insiste San Agustín en esta doctrina, que afirma no ir en contra de la fe, de que el Padre también pueda presentarse en forma corporal, planteándose una duda teórica, en verdad de poco peso, pero que le sirve para afianzar todo lo manifestado anterior­mente. Precisamente comienza así el párrafo 34 del texto que venimos comentando: "Quizá alguno pudiera decir que el Padre no es visible porque apareció al vidente en sueños, mientras que el Hijo y el Espíritu Santo son visibles porque Moisés los vio en estado de vigilia". En un largo análisis, ciertamente suprimi­ble por no aportar otra afirmación que la ya conocida y repetida, de que ni la Deidad ni cada Persona de la Trinidad pueden tener una imagen que muestre su esencia, sino que ésta ha de ser siempre meramente simbólica, resume: "aquella misma substancia, que es el que es, no puede ser mostrada por ninguna semejanza corporal al que duerme, ni por ninguna especie corporal al que está despierto. Y esto, no sólo es verdadero para el Padre, sino también para el Hijo y para el Espíritu Santo" [14].

Vuelve de nuevo San Agustín a repetir los argumentos anteriores, referidos ahora a toda las visiones proféticas, incluida la de Abraham en Mambre, y concluye con la misma aseveración anterior: "Porque la misma naturaleza, o substancia, o esencia, o cualquier otro nombre con el que se llame a ese mismo Dios como aquello mismo que es, no puede ser visto corporalmente; pero también se ha de creer que se puede atribuir, no sólo al Hijo o al Espíritu Santo, sino también al Padre, una sig­nificación por especie corporal o semejanza, captable por los sentidos corporales" [15].

También para San Jerónimo el "Anciano de días" es el Padre que otorga los signos del poder al Hijo: "Porque se deduce que en Daniel (Dan. VII) el que está sentado es Dios Padre y le es presentado el Hijo del hombre para que le entregue el reino" [16]. Sigue aplicando el mismo criterio a la visión del Apocalipsis y a la narración del martirio de San Esteban de los Hechos de los Apóstoles.

Queda así establecida, desde los siglos IV-V, la doctrina que admite como posible o probable que el Padre Eterno, la Primera Persona de la Santísima Trinidad pueda haber aparecido a los profetas bajo la imagen de una figura humana, dando así pie a una representación pictórica o escultórica, a una imagen, en resumen.

Se mantiene esta doctrina sin contradicciones de relieve en Occidente hasta nuestros días, aunque no dejó de haber alguna discordancia. El papa Gregorio II escribe, entre los años 731 741, al emperador Isaurico, una carta que contiene la pregunta teórica: "¿Por qué no pintamos también (como pintamos a Jesucris­to, del que viene hablando), ni ponemos delante de los ojos al Padre del Señor Jesucristo?". Y contesta: "Porque la naturaleza de Dios no se puede ni imaginar ni pintar (...) (y no lo hacemos) para que tú no llames a esa imagen ídolo" [17]. De la carta no se deduce que el papa pensara que no se puede representar al Padre, sino más bien en una respuesta circunstancial y no exenta de humor al emperador.

En lo que se refiere a la visión de Daniel, resume Haymonis, obispo de Halberstat, en el siglo IX, el pensamiento de los co­mentaris­tas bíblicos. Estudiando la frase "y sobre la sede uno sentado", precisa: "es costumbre, respecto a esta profecía, que se entienda alguna vez a Dios Padre por el que está sentado, donde dice: que vio a la derecha del sedente un libro abierto, es decir, a la derecha del que se sienta en el trono, al que llama Hijo (al libro), por el cual fueron hechas todas las cosas, entendiendo directamente a Dios Padre sedente. Aquí también, por el que se sienta, debemos entender al Señor Jesucristo, según enseñamos abiertamente en las siguiente palabras" [18]. No vuelve a hablar de la Primera Persona.

III. DOCTRINA SOBRE LA REPRESENTACIÓN PLÁSTICA DE LA PRIMERA PERSONA

a. Doctrina canónica

Es interesante consignar que ninguno de los concilios que trataron del problema de las imágenes hacen mención de la representación de la Santísima Trinidad o de alguna de las Personas divinas. Todos repiten, con ligeras variantes, la fórmula del II Concilio de Nicea: "de modo semejante a la imagen de la preciosa y vivificante Cruz, han de exponerse las sagradas y santas reliquias (...), las (imágenes) de nuestro Señor, Dios y Salvador Jesucristo, de la inmaculada Señora nuestra, la santa Madre de Dios, de los preciosos ángeles y de todos los varones santos y venerables"[19]. La razón más obvia de por qué esto ocurre así es pensar que nunca se ofreció a los fieles de la Iglesia una tal representación, que no aparezca hasta el siglo IX en los códices sajones como ilustración de los mismos y que, por tanto, no se tome en consideración por los padres conciliares. De momento, y a falta de algún otro dato, debe tomarse como la explicación más plausible.

La primera disposición positiva sobre nuestro tema la debemos a Alejandro VIII, a finales del siglo XVII; quien, al condenar los errores jansenistas, declara, en Decreto del Santo Oficio de 7 de diciembre de 1690, en su n. 25: "Es lícito al cristiano colocar en el templo la imagen de Dios Padre senta­do" [20].

El papa Benedicto XIV, en el documento del año 1745 que tuvimos ocasión de estudiar con detenimiento en el número anterior de Scripta, cuyo motivo inicial era la posible canoniza­ción de la hermana Crescencia, quien había difundido unas estampas con la imagen del Espíritu Santo en forma de joven, pero que se extiende a legislar exhaustivamente sobre los usos admitidos y prohibidos en las formas de pintar y esculpir las imágenes de la Santísima Trinidad, afirma como doctrina general: "Nadie ose favorecer, o seguir el impío error, injurioso a la naturaleza divina, de juzgar que Dios Bien máximo puede represen­tarse con colores (...). § 12. Sin embargo se ha de representar a Dios del mismo modo y manera con que leemos en las Santa Escrituras con que se dignó aparecerse a los mortales (...)", por una razón muy sencilla que expone en le § 15."Ya que se lee en la Sagrada Escritura que el mismo Dios obró de esta forma ante los hombres para que le viesen. ¿cómo no ha de ser lícito pintarle de aquella forma?" [21], y añade como autoridades la cita de Alonso de Castro en su "Adversus Herexes", lib. 8: "Si está permitido leer literalmente, y se ha de tener en gran veneración, lo que escribe la Sagrada Escritura, ¿Cómo no se ha de permitir su representación en imágenes?, y una referencia al cardenal Richelieù en su "De faciliori ratione reducendos eos, qui ab Ecclesia segregarunt". Lib. 3. pág. 439, en que se repite el mismo pensamiento.

En el § 32 expone la doctrina [22] positiva: "Así pues, las imágenes de la Santísima Trinidad comúnmente aprobadas y que se han de permitir en absoluto son aquellas en las que o la Persona de Dios Padre se muestra en la forma de un varón anciano, tomada de Dan. Cap. VII. Vers. 9, en las que se sienta un Anciano de días, y en su seno a su Hijo Unigénito, es decir, Cristo Dios y hombre, y entre los dos al Espíritu Santo como paloma, o se representan las dos Personas separadas un breve espacio, una de un varón anciano, es decir, el Padre, la otra de Cristo, y en medio de las dos el Espíritu Santo en forma de paloma" , formulación que viene avalada por muchas citas de teólogos, que sería inútil transcri­bir. Aprueba, además, la figura de Jesucris­to, muerto, en el seno del Padre. Volveremos sobre ello.

Pasa ahora, en el § 36, a tratar cómo se pinta cada una de las Personas solas, esto es, cuando no aparecen formando el conjunto de la Santísima Trinidad: "Se pinta al Padre solo, separado de las otras Personas, cuando Adán oyó la voz del Señor Dios que deambulaba por el Paraíso (Gen. Cap. III), al comienzo de la escala vista por Jacob (Gen. XXVIII, 3), cuando se presentó a Moisés de modo admirable (Exod. XXXIII, 23) o a Isaías, como Rey sentado en su trono (Is. VI, 1), y a Daniel como Anciano imbuido en un vestido blanco (Dan. VII, 9)". Es muy dudoso que en todas estas escenas aparezca el Padre, como afirma el documento de Benedicto XIV, y no Dios om­nipotente. En cam­bio, omite algunas claras de la primera Persona que estudiartemos más adelante.

IV. LOS TRATADISTAS DE BELLAS ARTES

En concreto, dos formas alcanza la representación del Padre que comparte, como hemos visto, con la Dios creador: la de Anciano, con vestes reales o sacerdotales, con corona, tiara o mitra, y la de una mano que sale de una nube.

Escribe Juan Interian de Ayala en su trato "El Pintor Cristiano y Erudito" [23], publicado en castellano en 1782. "7. Tratando, pues, brevemente esta materia propia de mi instituto (por no transpasar los límites que me he prescrito), digo, que Dios nuestro Señor como es en sí, o para hablar con más propie­dad, como nuestro limitado conocimiento puede imaginarlo, se pinta con bastante acierto en figura de un gravísimo, y venerable anciano (...)", y añade que aun es mejor que aparezca en un trono rodeado de ángeles, según Dan. VII, 9-10. Esta es la forma de representar a Dios omnipotente, y ahora precisa: "Y cuando se ha de pintar al Padre Eterno, por ejemplo, en la visión del Jordán (el bautismo del Señor por Juan), píntesele también en figura de respetuoso anciano: no porque el Padre preceda al Hijo, o al Espíritu Santo en eternidad o en otro tiempo (...); sino porque el Padre es primero no en tiempo o naturaleza, sino por razón de origen, lo que a penas, y con dificultad, se puede representar a nuestros flacos y débiles sentidos" [24]. La explicación es clara y no requiere ningún comentario. Algo más adelante, cuando habla de la Santísima Trinidad. dice: "cuando se haya de pintar la Santísima Trinidad, se debe pintar al Padre en forma y figura de viejo", algunas veces "con cetro en la mano" [25].

También describe Ayala -así se le suele citar, en vez de Interian- las diversas posturas del Padre Eterno en las represen­taciones tradicionales de la Trinidad, más alguna que no fue universalmente admitida, como la que describe a continuación: "sosteniendo con ambas manos el Cuerpo de Jesu-Cristo (...), con sus manos por debaxo de los brazos de su Unigénito Hijo, está sosteniendo su Cuerpo, que se representa muerto"[26]. En efecto, a varios teólogos, entre ellos Juan Molano, les parecía incon­veniente que Jesucristo fuera representado muerto como Persona de la Santísima Trinidad, aunque el cuerpo muerto de Jesucristo permaneciera unido a la Persona divina tanto como su alma.

Termina Ayala sus precisiones sobre la representación del Padre Eterno diciendo que "el diadema de rayos, que suele pintarse en la cabeza del Padre eterno, no es a manera de círculo, sino triángulo equilátero", aunque desconozca la razón de por qué es así, aunque aventura que "este género de triángulo representa de algún modo a toda la Trinidad, de la que el Padre Eterno es el origen, y fuente primordial, de quien procede el Hijo, así como el Espíritu Santo procede de los dos" [27].

No hace mención Ayala de la otra representación del Padre -solamente hay dos formas, como dijimos-, más frecuente en la Iglesia oriental, pero no desconocida en la latina: la mano que sale de una nube, en dirección hacia la tierra, portando un rollo, o un libro, o ejerciendo alguna otra función, según la escena en la que aparezca. En cambio la cita Domingo Macri en su "Hierolexicon": "Los antiguos no permitían que fuese pintado el Padre Eterno en figura humana (...). Pero más rectamente los cristianos orientales representan la pintura de una única mano entre nubes, que mantiene un libro, como solía pintar la Iglesia latina y testimonian las pinturas conservadas" [28].

Dejamos aquí a los tratadistas, pues viene todos a repetir, con ligeras variantes, el resumen de Ayala, y pasamos a una descripción rápida -pues se repiten una y otra vez los mismos modelos- de las formar reales.

V. LAS FORMAS ARTÍSTICAS

Ha sido dicho repetidas veces, pero ha de ser de nuevo recordado ahora, que se representa de la misma forma a Dios creador y a Dios Padre, a la Trinidad completa como origen de las operaciones divinas ad extra y a la Primera Persona trinitaria; sólo se pueden distinguir una de otra por la escena de la que forman parte. A la vez, también sabemos que hay únicamente dos tipos: al Anciano de días y la mano que sale de una nube.

Comenzaremos por estudiar la primera, no aportando ninguna representación gráfica, pues serán conocidos innumerables ejemplos a cualquier lector de este artículo.

1. El Anciano de días aparece en cuatro escenas, con seguridad a partir del siglo XII:

a. En las representaciones de la Santísima Trinidad, tanto en las llamadas verticales -Padre, Espíritu Santo e Hijo en posición descendente-, como en las horizontales -las tres Personas colocadas en el mismo plano horizontal, casi siempre en el siguiente orden: Padre, Espíritu Santo, Hijo, de izquierda a derecha-. En las primeras aparece Cristo doliente o muerto en la cruz; en las segundas, Cristo glorioso, muchas veces portando la cruz. En el número anterior de Scripta ofrecimos dos representa­ciones de la Trinidad vertical, con un endurecimiento de su simbolismo. En ambas la paloma del Espíritu Santo posaba un ala sobre la boca del Anciano y la otra sobre la boca de Jesucristo, para expresar la unidad entre las tres. La primera corresponde al misal del S. XII de la Biblioteca Municipal de Cambray, y la segunda a un relieve del sigo XIV de Aguinaga (Navarra) [29].

Si levantaron sospechas las representaciones de la Trinidad en que Jesucristo aparece muerto sin cruz, sostenido por los brazos por las manos del Padre, se tuvieron como heréticas aquellas en que el Cuerpo del Señor descansa sobre el regazo del Anciano de días, del Padre, mientras la paloma del Espíritu Santo se eleva sobre la cabeza de ambos, como puede verse, por ejemplo, en un gravado de Durero reproducido en la LAMINA. III que acompaña este trabajo.

Tres variantes de la Trinidad horizontal las constituyen aquellas que representan al Espíritu Santo en forma humana, la coronación del Virgen, y aun la de San José.

b. En las representaciones de la Encarnación del Verbo, donde se pinta o esculpe al Padre como el Anciano de días, generalmente sólo en busto de medio cuerpo, del que parten unos rayos que van a descansar sobre nuestra Señora. Algunas veces, por estos rayos se desliza la paloma del Espíritu Santo o el cuerpo de un niño pequeño, en simbolismo abiertamente desafor­tunado. Los tiempos del Gótico se recrearon en este tipo de formas plásticas, pero no fueron menores en el Renacimiento y en el barroco.

c. También aparece el Anciano de días en la escena del bautismo del Señor en el Jordán, con las mismas características que las descritas antes para la Encarnación. De todas formas, hay que señalar que este simbolismo de sustituir la voz del Padre, narrada en Mat. III. 17, por su efigie es menos frecuente que aquella de la Encarnación o Anunciación.

2. La mano que surge de la nube.Con toda seguridad es el modo más antiguo de representar, tanto a Dios creador como a Dios Padre, y será la escena en que se encuentre, como ya hemos dicho, la que determine si se trata de una o de otra representación. Las más frecuentes son: la Ascensión del Señor a los cielos, la Anunciación y Pentecostés.

a. La ascensión del Señor a los cielos. Quizá el ejemplar más antiguo que tengamos de esta representación sea la tablilla de marfil, perteneciente a un cofre, probablemente de origen milanés, hoy en Munich, en el Bayerisches National Museum, y cuya fecha se puede fijar hacia el año 400. En ella, junto a la tumba del Señor y la aparición de éste a las mujeres que fueron al sepulcro en la mañana del sábado, se representa a Jesucristo subiendo por la ladera de una montaña, mientras es asida su mano derecha por una mano, también derecha, que surge de una nube. Asombrado, un apóstol eleva sus mirada a la altura mientras otro se cubre el rostro con las manos [30]. Esta forma en que el Señor sube por la ladera, o mejor, el perfil de una montaña, queda fijada como tradicional y, por tanto, muy repetida, para este tipo de escenas de la Ascensión. La encontramos, hacia el año 790 en el Psallterio de Stuttgart, y hacia el 850 en el Sacramenta­rio de Drogón (Cfr. LÁMINA 1. Fig. 1 y 2). En el primero, otra mano, también derecha, sostiene un libro - en una repetición de simbolismo muy difícil de justificar -, como ocurrirá normalmente en otras escenas.

b. La Anunciación. En estas escenas el Anciano de días estudiado anteriormente se sustituye por una mano derecha que surge de las nubes, de la que parten los rayos que alcanzan a nuestra Señora. Uno de los ejemplares más antiguos se sitúa en los mosaicos de la Capilla Palatina de Palermo, del siglo XII (Cfr. LAMINA II. fig. 2). Las nubes se reemplazan, en este caso, por el arco iris, hecho que tampoco es infrecuente.

c. Pentecostés. En estas escenas, de la mano que asoma entre las nubes brotan rayos que vienen a posarse sobre las cabezas de nuestra Señora y de los apóstoles, coronadas o no por llamas de fuego. En el Scripta anterior hemos reproducido un ejemplo de la catedral de Narvona [31], en el que de los cinco dedos extendidos de la mano parten los rayos, o aquella que se encuentra también en el Sacramentario de Drogón, con el Espíritu Santo, del que parten los rayos, Jesucristo como un busto, y la mano del Padre Eterno que sostiene un pergamino (LÁMINA II. Fig. 1).

José Antonio Íñiguez

[01] S. Ireneo. Adv. Haer. IV,20. P.G. 7,1032-40

[02] Ibidem

[03] Exod. III, 1-4

[04]S. Cirilo de Jerusalén. "Cathechesis X illuminandorum. Cath. III. de Uno Domino Jesu Christo". P.G. 33,670

[05] Dan. VII, 7-10

[06] San Juan Crisóstomo. "In Danielem VII, 9". P.G. 56,230-231

[07] Ididem

[08] Germán, Patriarca de Constantinopla. "Carta". P.G. 93,158

[09] Teodoro Studita. "Antirrheticus I ads. Iconomachon". P.G. 99,331

[10] Andrés de Cesaréa de Capadocia. "Comentarios al Apocalip­sis". Caput. X. Sermo. IV. P.G. 106,254

[11] Juan Catacuzeno. "Contra secta mahometana". P.G. 154,386

[12] San Agustín. "De fide et symbolo". P.L. 40,188

[13] San Agustín. "De Trinitate". Cap. XVI, 32. P.L. 42,866

[14] Ibidem. P.L. 42,867

[15] Ibidem. 42,868

[16] San Jerónimo. "Commentarium in Ezechielem". Lib. I. Cap. 1. P.L. 25,29-30

[17] San Gregorio II Papa. "Epístola XII". P.L.89,1511-1512

[18] Haymonis de Halberstat. "Epist. OPP. Pars. I. Coment. bibl".P.L. 116,1004

[19] II. Concilio de Nicea. Año 787. Denz. n. 302

[20] Denz. n. 1315

[21] Benedicto XIV. "Bularium" I. 251 ss.

[22] Ibidem. Pág. 253

[23] "El Pintor Cristiano y Erudito, o tratado de los errores que suelen cometerse al pintar, y esculpir las Imágenes Sagra­das" (...) escrita en latín por el M.R.P. Fr. Juan Interian de Ayala (...) y traducida en castellano por D. Luis Durán y Bastero (...). Madrid. 1782. T. I.

[24] Ibidem. Pág. 108-109

[25] Ibidem. Pág. 111

[26] Ibidem. Pág. 112-113

[27] Ibidem. Pág. 114

[28] Dominici Macri. "Hierolexicon sive sacrorum dictionarium". Venetiis. 1765. Pág. 378

[29] Cfr. Scripta Thelogica. vol. XXX. Fasc. 2. 1998. Pág. 585

[30] Cfr. André GRABAR. "La edad de oro de Justiniano". Madrid. 1966. Pág. 287

[31] Cfr. Scripta Thelogica. vol. XXX. Fasc. 2. 1998. Pág. 585